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[佛教与环保] 山林寺院与都市寺院(3)——星云大师著

作者: 时间: 2019-07-14 09:33:37   阅读次数:

  山林寺院与都市寺院(3)——星云大师著

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  民情风俗的不同是佛教从印度传入中国之初所面临的最大问题。当深目高鼻、袒肩托鉢的胡僧来到中土,众人异样的眼光可想而知,但他们为了将菩提种子遍撒中土,仍不惮辛劳,前仆後继,跋涉千里而来。即使後来汉地人士纷纷加入弘法行列,但僧人剃除须发、舍家求道的形貌不啻引人侧目,且与中国传统观念相悖,在在形成议论的焦点。可贵的是,这许多有为的僧侣为了弘法利生,不但无惧困难,迎向社会,甚至不惜身命,在权贵之间周旋应对。
  像康僧渊初至江南时,以清约自处,人多不识,故经常餐风露宿,在市场边行乞维生,直至拜访殷浩,与满座名流缙绅对谈如流,才令人刮目相看,从此声名大噪,後来在豫章山建寺,从学者众;竺法汰奉师命南下建康(南京)弘法,最初也是衣食无着,幸赖东晋丞相王导的第三子王洽的接济,强颜欢笑於名流士子之间,始得顺利进行教化工作。余如支遁、法友、于法开、竺法崇、智顗、道宣等高僧大德虽然在远离市区的「山林寺院」里潜修课徒,仍不时应邀赴京师讲学。古时候的交通并不发达,更何况是在山野林间,一路颠簸难行,可谓辛苦备至。像智顗即在应诏进京的路上病故。他们为法忘躯的精神实在令人敬佩,若非具有高度淑世热忱的「人间比丘」,何能致此!
  对於「人间比丘」而言,形体上的饥羸冻饿、疲累奔波,精神上的称讥毁誉、利衰荣辱或许还不算什麽,最可怖的应该是经常游走在生死边缘,朝不夕保。像帛法远、帛法祚兄弟因不愿还俗从政,而相继被秦州刺史张辅、梁州刺史张光所害。沮渠蒙逊因不愿昙无谶为北魏太武帝所重用,而派人将之暗杀。玄高虽贵为太子的老师,却因名盛遭忌,被崇道毁佛的北魏太武帝所拘捕缢亡。後秦王姚兴则一再胁迫道恒、道标罢道未果,又命身兼僧主的僧 予以规劝,不意僧 无惧生死,抗旨修书,义正辞严地说道:「袈裟之中亦有弘益,何足复夺道与俗,违其适性?」(《弘明集》卷十一,《大正藏》第五十二册,第七十四页下)姚兴遂不再提起此事,後来也就不了了之了。  佛图澄更是了不起,他因不忍生灵涂炭,策杖军中,先以咒术神通敛服杀人如麻的石勒、石虎兄弟,再继之以善诱劝化:
  帝王之事佛当在心,体恭心顺,显畅三宝,不为暴虐,不害无辜,至於凶愚无赖非化所迁,有罪不得不杀,有恶不得不刑,但当杀可杀,刑可刑耳。若暴虐恣意杀害非罪,虽复倾财事法,无解殃祸。
  (《高僧传》卷九,《大正藏》第五十册,第三八五页中)
  佛图澄不仅在宫中说法,也经常开坛讲经,受业弟子几达一万,常随左右者数百。他常告诫在家信众:
  事佛在於清靖(净)无欲,慈矜为心。檀越虽仪奉大法,而贪吝未已,游猎无度,积聚不穷,方受现世之罪,何福报之可悕耶?(《高僧传》卷九,《大正藏》第五十册,第三八五页中)
  可见他虽以咒术神通为初方便,实则系以正法化世的「人间比丘」。  在古印度,佛教的僧团与王室之间保持密切关系,佛陀尚且不时出入王宫,为公卿贵胄说法,何况古代的中国向来以王权至上。为弘传大法,中土的「人间比丘」不但得随缘教化王室公卿,以收上行下傚之功,更必须在王法与僧情之间衡量轻重,取得协调。例如在「沙门应否礼敬王者」的论议中,东晋时深居庐山的慧远,以一纸〈沙门不敬王者论〉,回覆桓玄「沙门应向王者礼敬」的主张,及时扼止了当政者的宣令;刘宋时期的僧远以一句「我剃头沙门本出家求道,何关於帝王」(《高僧传》卷八,《大正藏》第五十册,第三七八页上),回应胁迫他礼敬天子的官员,随後隐入定林山,终不复出。他们的魄力,不知赢得多少人的击节赞赏!而在北魏初年应诏为「沙门统」的法果,身处北朝杀戮成性的胡族辖地,在盱衡时局之後宣称:「太祖明叡好道,即是当今如来,沙门宜应敬礼。」(《魏书?释老志》)乃至文成帝时,昙曜在云岗以五帝之形貌作如来雕像,无异以具体的行动来表徵王权与佛法的一致。南宋的若讷则以「不拜则各自称尊,拜则递相恭敬」(《佛祖统纪》卷四十七,《大正藏》第四十九册,第四二七页下)来回答高宗的启问,致使九五之尊闻言欣然躬伏,并授以官职,赐钱百万。论者有谓如慧远、僧远等山林比丘具有高亮之僧节,实则法果与昙曜的作法和道安「今遭凶年,不依国主,法事难立」(《出三藏记集》卷十五,《大正藏》第五十五册,第一○八页上)的主张若相符合。试想在那样一个风雨飘摇的时代里,在那样一个强硬凶猛的政权下,若不藉助像帝王如此有力的外护长城,佛教即无由发展,黎民的苦楚可能更要加剧了。至於若讷,以珠玑数语化解彼此的对立,赢得皇帝的悦服,让法雨得以普施更广,不亦美事一桩!所以无论是在「山林寺院」里领众薰修的慧远、僧远,或在「都市寺院」中弘法利生的道安、法果、昙曜、若讷,尽管在做法上不同,只要运用得宜,均应属於忧国忧时、为教为民的「人间比丘」!  在东晋南北朝的乱世里,与道安同属佛图澄门下的僧朗,则避居泰山金舆谷,以戒德指导百余弟子,为时人所崇仰。稍晚刘宋的僧周,原本在嵩山头陀坐禅,因北魏太武帝灭佛而率徒众数十人逃至寒山,亦以学德兼具着称兴。僧朗与僧周等可说是当时「兰若比丘」的代表,他们在「山林寺院」里布衣粗食,领众禅修,为世人树立另一种实修的典范,在五光十色的红尘世间,毋宁是一股难得的清流,好比佛世时的迦叶头陀,也很值得大家称道。
  佛教从印度传来之初,不仅有王法与佛法之间的冲突,从托鉢乞食到袒服踞食,从剃除须发到割爱辞亲,都与传统儒家所主张的忠君爱国、孝亲悌幼等思想相悖,久而久之,难免议论纷纷,甚至成为有心人士谤佛毁僧的力证。幸赖「人间比丘」挺身而出,有的另定规矩办法,有的致力於协调融和。
  我们从檀溪寺道安的苦心钻研,订定僧尼轨范,到终南山道宣的圆摄戒学,融小归大;从百丈山怀海的避开戒律,制定清规,到云栖山袾宏的改良功过格,实施生活规约……等等,处处可见先人继往开来的苦心;另如宗密在《原人论》里,阐述周易与真如缘起的关系;契嵩在《原教》、《孝论》、《辅教篇》里,主张佛家的五戒十善与儒家的五常相通,并认为三王五帝所行之兵乃正刑义征;袾宏着《缁门崇行录》,将忠君孝悌、齐家治国的思想与佛教僧人的事行融和起来;宗杲与文人士子通信交谈,以自己的禅悟境界及《华严经》的性起思想来会通佛儒……。凡此都说明了伟大的「人间比丘」在尊重传统的同时,也关注现实,远瞻未来;在立足佛教的同时,也环顾四方,不执一端。
  此外,自古以来的「人间比丘」,或积极拓展文教事业,或努力从事慈善工作,将触角延伸到社会各个角落,我们从大座开示到俗讲变文,从寺院寄读到社会义学,从中小学校到高等学府,从翻译经典到出版印刷,从学术论着到艺文创作,从植树造林到修桥舖路,从施茶施粥到施诊施棺,从融资贷款到急难救助,从赈饥济贫到养老育幼,从油坊碾坊到染坊布坊,从农庄生产到工厂制造,从朝圣参访到观光旅游,从电视电影到网际网路,从临终关怀到心理谘商……林林总总,不胜枚举,处处可见「人间比丘」拥抱人群、服务社会的热忱。
  所谓「独木难支,众擎易举」,这些事业由三、五比丘耕耘者,当然也有,但由於成效不大,无法普及,故为数不多,尤其有些事业如译经、出版等,动辄需要千百人;如办学、兴慈等等尚须场所设备及资金运转,凡此非集合众人之力量,不以为功,故多为有组织、有制度的「山林寺院」或「都市寺院」所承办,因绩效卓着而为历代朝野人士所肯定者比比皆是,乃至不乏以「官办民营」的方式委托寺院管理者,例如:後赵石虎赐银给昭德寺的单道开作为惠施之用;刘宋太武帝诏令有司每月拨款三万给道猛赈施贫乏;会昌法难之後,宰相李德裕因悲田坊无人管理,影响社会甚大,奏请中央及地方政府给予寺田,以充粥饭;宋廷将漏泽园委托给僧人主管,每月支平常钱五贯、米一石……。佛教之所以能够溶入每个中国人的血液,成为中华文化的主干之一,「人间比丘」以开阔的心胸,结合寺院僧团的力量乃至社会团体的资源,举办各种事业造福人群,扮演了很重要的主导角色。
  时至今日,佛教与社会的关系越形紧密,佛化的人间事业也益加兴盛,「人间比丘」势必依然是佛教的主流,如何随着时代的发展,跳脱过往的窠臼,让佛化的人间事业更能普利大众,固然是当务之急;尤其最重要的是,如何发扬历代高僧大德继往开来的精神,将佛陀的法义赋予现代的诠释,并加强与其他各个领域之间的交流研究,更是根本之道。
  「兰若比丘」虽已逐渐走入历史,但也有其存在的必要。只是时至今日,常见三五人等,或住都市,或居山林,以清修为名,自建精舍。我们不禁想问:他们师承於谁?他们的常住在哪里?我们进而担忧:他们的修持,谁来指导?他们的生活,谁去闻问?佛世时的僧团对於兰若比丘还订有「兰若法」以资约束,中国历史上如僧朗、僧周的僧团,也凭着巍巍戒德来领导。现代的「兰若比丘」是否也应沿袭传统,纳入正式的僧团制度里接受领导与管理?诚然是一个值得大家深思的问题。
  就历史发展的脉络而言,「都市寺院」和「山林寺院」既是由兰若发展出来,必定不能再走倒退的回头路,但应考量如何各取所长,结合当地的资源来弘法度众,当然,最好两者之间能够携手合作,为众谋福。  总之,世间是一半一半的,有「山林寺院」的这一半,就必定有「都市寺院」那一半;有「人间比丘」这一半,也必定有「兰若比丘」那一半。不同的一半加起来才是佛教的全面,如何让这不同类型的寺院、僧人和合努力,发挥更大的整体效用,在这个世事瞬息万变、讲求集体创作的时代里,显得尤为重要。

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