对人的生命存在进行分层探索是古今中外诸多学者思考人生问题的一条重要思路，也是诸多宗教对宇宙人生的思考之一。在二十世纪中国哲学领域，冯友兰先生的人生境界学说可以说是这一思路上的典型代表。
自佛教完成中国化以来，佛教和儒学都建基于人性的共同基础，都具有丰富的生命体验性质。而正是这种同源同构的生命体验，使得两种思想体系在其发展过程中必然相互影响和相互吸收。冯先生构建人生境界学说的过程，充分地借鉴吸收了佛教思想。
冯氏以觉解说为中介，从本体论讲到人生论，提出新理学的人生境界学说。冯友兰在《新原人》中写道：“人对于宇宙人生底觉解程度，可有不同。因此宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界”。“境界”一语源于佛学。《无量寿经》上说：“比丘白佛，斯义弘深，非我境界。”《入楞伽经》上也说：“我弃内证智，妄觉非境界。”在佛教中，境界直接意义是“环境”“情景”，转为“阶段”六义，在佛教特指其觉悟的程度。冯友兰借用此语，是指人对于理世界的体认程度以及由此形成的主观精神状态。
境界是每个人借助自己的觉解能力所建立的主观精神世界，对于觉解者来说，它就是他自己建立的意义世界或价值世界。冯友兰以对理世界的觉解程度为衡量标准，把人生中的境界大体上归纳为四种类型：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。他认为人觉解能力是有高下的，因其对生活的觉解能力与程度使得人具有不同的生命境界。
觉解是人的认识程度，也即佛教所说的“明”，不觉解就是“无明”。宇宙间若没有人，没有觉解，则整个宇宙是在不觉之中，是在无明之中。因为宇宙有人，有觉解，宇宙间方有“始觉”。
不同的人对事物有不同的觉解，因此，不同的人有不同的境界。冯友兰认为：“世界是同此世界，人生是同样底人生，但其对于各个人的意义，则可有不同。”佛教说，每个人各有自己的世界，在表面上似乎是所有的人共有一个世界，实际上每个人都有各自不相同的世界。“如众明灯，各遍似一”。一室中有众灯，各有其所发出的光，本来是多光，不过因其各遍于室中，所以似乎只有一光了。
冯友兰认为：某人对于一事的了解不同，联系到该事对他的意义差别。佛家则认为：“举足修途，皆趋宝渚。弹指合掌，咸成佛因”;“担水砍柴，无非妙道”。佛教此意，正与其相同。
觉解是明，不觉解是无明，觉解是无明破除。无明破出不过是无明破除而已。并非于此外，另有所获得，另有所建立。正如佛教所说，佛虽成佛，而“究竟无得。”
佛家说涅?四德，即“常、乐、我、净”。在涅?中的人有乐，表示在涅?中的人有自觉。在涅?中的人，不但自觉在涅?中，而且自觉其享受在涅?中之乐。在天地境界中的人，亦必有自觉。他不但自觉在天地境界中，而且自觉其享受在天地境界中的乐。
冯友兰说：“在同天境界底人，是有知而又是无知底。同天的境界，是最深底觉解所得。但同天的境界，却是不可了解底。” 所谓“有知”，即指圣人所有的“最深底觉解”；所谓“无知”，即指同天境界的“不可了解”。
在天地境界中的人，是有知而又是无知的。佛家的最高境界，是证真如的境界。照佛家的说法，真如是非有相，非无相，非非有相，非非无相，是不可思议的。正真如是不可思议的。所以，证真如的境界 亦是不可思议的。所谓“言语道绝，心行处断。”冯氏的同天的境界，也有不可思议的地方。但人必有最深的觉解，然后方可以达此最高境界。同天的境界，本是所谓神秘主义的，佛教的真如，道家的玄冥，都有不可思议的一面。而依冯氏大全本身亦是不可思议的，大全无所不包、不可思议，同于大全之境界，也不可思议。
在天地境界中的人“有我而无我”。冯友兰所说的“我”，具有两层含义，其一是“自私”，其二是“有主宰”。前者就个人与社会的关系而言，后者指主体性本身。圣人说“无我”，是说“无自私”；圣人说“有我”，是说自“有主宰”。圣人“自同于大全，‘体与物冥’，‘我’与‘非我’的分别，对于他已不存在。就‘我’的‘有私’之义说，他是无‘我’底。但自同于大全者，可以说是‘体与物冥’，也可以说‘万物皆备于我’。由此方面说，自同与大全，并不是‘我’的完全消灭，而是‘我’的无限扩大。”
论述天地境界中的人是无我的，而又是有我的。冯友兰应用了佛教所说涅?四德：“常、乐、我、净”。常、乐、净对生死中的无常、苦、染是很容易了解的。但涅?是由“二无我”所得到者，应有“无我”一德，以对应生死中的“我”。佛在证真如我境界中，自同于真如，自同于真如，真如就是他的“法身”，就其是他的“身”说，他是有“我”的。同理，天地境界中的人，是无为而有为的。主要继承了儒家思想的冯友兰，也吸收并改造了道家“无为”的概念，用来建构其理想人格学说。
“有为”在佛教家思想里表现得最明确，佛家人的最高境界，也同样是同天的境界，但佛家认为。人必须作些与众不同的事，然后可以至此种境界。在种境界中的人，所做的事，亦与众不同，佛家的人必须入山，打坐参禅，强调“有为”。
道德的境界和天地的境界，是精神的创造，不是自然产物。人若只顺其自然而发展，可到自然境界或功利境界。但却不能到达道德境界，或天地境界。这样人必须采用某种工夫，才可到道德的或天地的境界。对天地的觉解即要求对宇宙人生的觉解。人对于宇宙完全的觉解莫过于知天；人对于人生有完全的觉解是知性。知天、知性才能达到大全。
佛家的修养方法是止观。观，是观察或想象；止，是不起一念。佛教以生死轮回为苦，故教人出离生死。出离死生的境界，与冯友兰所说的精神上超死生的人的境界似异而实无大异。出离了生死的人，其境界同天。佛教中所说的真如，可以是常住真心，是法界。就常住真心说，似同于冯友兰所说宇宙的心，冯友兰认为此心是不能有觉解的。就真如“法界”即冯友兰所的宇宙，宇宙亦是不能有觉的，所以照冯友兰的看法，证真如所有的自觉，及同天者所有的自觉，都只依于身体。这样，依冯氏，精神上超生死，自然亦出离生死。佛家所说的出离生死法在“破执”，在同天境界中的人，“体天地而合变化”，亦是彻底地无执著的。
冯友兰通过分析四种人生境界。从自然境界到天地境界都吸收和借鉴了佛教思想，并多处引用加以论证。境界说是冯友兰新理学思想体系的重要组成部分，也是很有理论特色的学术思想。通过对天地境界中圣人品格的具体描绘，构建成其理想人格学说，为其人生哲学圆了最后一笔，并于此最终以儒家学说为主体，吸取佛教以及道家思想，融儒释道为一炉。佛教对冯友兰境界学说的影响---王尤清
对人的生命存在进行分层探索是古今中外诸多学者思考人生问题的一条重要思路，也是诸多宗教对宇宙人生的思考之一。在二十世纪中国哲学领域，冯友兰先生的人生境界学说可以说是这一思路上的典型代表。
自佛教完成中国化以来，佛教和儒学都建基于人性的共同基础，都具有丰富的生命体验性质。而正是这种同源同构的生命体验，使得两种思想体系在其发展过程中必然相互影响和相互吸收。冯先生构建人生境界学说的过程，充分地借鉴吸收了佛教思想。
冯氏以觉解说为中介，从本体论讲到人生论，提出新理学的人生境界学说。冯友兰在《新原人》中写道：“人对于宇宙人生底觉解程度，可有不同。因此宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界”。“境界”一语源于佛学。《无量寿经》上说：“比丘白佛，斯义弘深，非我境界。”《入楞伽经》上也说：“我弃内证智，妄觉非境界。”在佛教中，境界直接意义是“环境”“情景”，转为“阶段”六义，在佛教特指其觉悟的程度。冯友兰借用此语，是指人对于理世界的体认程度以及由此形成的主观精神状态。
境界是每个人借助自己的觉解能力所建立的主观精神世界，对于觉解者来说，它就是他自己建立的意义世界或价值世界。冯友兰以对理世界的觉解程度为衡量标准，把人生中的境界大体上归纳为四种类型：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。他认为人觉解能力是有高下的，因其对生活的觉解能力与程度使得人具有不同的生命境界。
觉解是人的认识程度，也即佛教所说的“明”，不觉解就是“无明”。宇宙间若没有人，没有觉解，则整个宇宙是在不觉之中，是在无明之中。因为宇宙有人，有觉解，宇宙间方有“始觉”。
不同的人对事物有不同的觉解，因此，不同的人有不同的境界。冯友兰认为：“世界是同此世界，人生是同样底人生，但其对于各个人的意义，则可有不同。”佛教说，每个人各有自己的世界，在表面上似乎是所有的人共有一个世界，实际上每个人都有各自不相同的世界。“如众明灯，各遍似一”。一室中有众灯，各有其所发出的光，本来是多光，不过因其各遍于室中，所以似乎只有一光了。
冯友兰认为：某人对于一事的了解不同，联系到该事对他的意义差别。佛家则认为：“举足修途，皆趋宝渚。弹指合掌，咸成佛因”;“担水砍柴，无非妙道”。佛教此意，正与其相同。
觉解是明，不觉解是无明，觉解是无明破除。无明破出不过是无明破除而已。并非于此外，另有所获得，另有所建立。正如佛教所说，佛虽成佛，而“究竟无得。”
佛家说涅?四德，即“常、乐、我、净”。在涅?中的人有乐，表示在涅?中的人有自觉。在涅?中的人，不但自觉在涅?中，而且自觉其享受在涅?中之乐。在天地境界中的人，亦必有自觉。他不但自觉在天地境界中，而且自觉其享受在天地境界中的乐。
冯友兰说：“在同天境界底人，是有知而又是无知底。同天的境界，是最深底觉解所得。但同天的境界，却是不可了解底。” 所谓“有知”，即指圣人所有的“最深底觉解”；所谓“无知”，即指同天境界的“不可了解”。
在天地境界中的人，是有知而又是无知的。佛家的最高境界，是证真如的境界。照佛家的说法，真如是非有相，非无相，非非有相，非非无相，是不可思议的。正真如是不可思议的。所以，证真如的境界 亦是不可思议的。所谓“言语道绝，心行处断。”冯氏的同天的境界，也有不可思议的地方。但人必有最深的觉解，然后方可以达此最高境界。同天的境界，本是所谓神秘主义的，佛教的真如，道家的玄冥，都有不可思议的一面。而依冯氏大全本身亦是不可思议的，大全无所不包、不可思议，同于大全之境界，也不可思议。
在天地境界中的人“有我而无我”。冯友兰所说的“我”，具有两层含义，其一是“自私”，其二是“有主宰”。前者就个人与社会的关系而言，后者指主体性本身。圣人说“无我”，是说“无自私”；圣人说“有我”，是说自“有主宰”。圣人“自同于大全，‘体与物冥’，‘我’与‘非我’的分别，对于他已不存在。就‘我’的‘有私’之义说，他是无‘我’底。但自同于大全者，可以说是‘体与物冥’，也可以说‘万物皆备于我’。由此方面说，自同与大全，并不是‘我’的完全消灭，而是‘我’的无限扩大。”
论述天地境界中的人是无我的，而又是有我的。冯友兰应用了佛教所说涅?四德：“常、乐、我、净”。常、乐、净对生死中的无常、苦、染是很容易了解的。但涅?是由“二无我”所得到者，应有“无我”一德，以对应生死中的“我”。佛在证真如我境界中，自同于真如，自同于真如，真如就是他的“法身”，就其是他的“身”说，他是有“我”的。同理，天地境界中的人，是无为而有为的。主要继承了儒家思想的冯友兰，也吸收并改造了道家“无为”的概念，用来建构其理想人格学说。
“有为”在佛教家思想里表现得最明确，佛家人的最高境界，也同样是同天的境界，但佛家认为。人必须作些与众不同的事，然后可以至此种境界。在种境界中的人，所做的事，亦与众不同，佛家的人必须入山，打坐参禅，强调“有为”。
道德的境界和天地的境界，是精神的创造，不是自然产物。人若只顺其自然而发展，可到自然境界或功利境界。但却不能到达道德境界，或天地境界。这样人必须采用某种工夫，才可到道德的或天地的境界。对天地的觉解即要求对宇宙人生的觉解。人对于宇宙完全的觉解莫过于知天；人对于人生有完全的觉解是知性。知天、知性才能达到大全。
佛家的修养方法是止观。观，是观察或想象；止，是不起一念。佛教以生死轮回为苦，故教人出离生死。出离死生的境界，与冯友兰所说的精神上超死生的人的境界似异而实无大异。出离了生死的人，其境界同天。佛教中所说的真如，可以是常住真心，是法界。就常住真心说，似同于冯友兰所说宇宙的心，冯友兰认为此心是不能有觉解的。就真如“法界”即冯友兰所的宇宙，宇宙亦是不能有觉的，所以照冯友兰的看法，证真如所有的自觉，及同天者所有的自觉，都只依于身体。这样，依冯氏，精神上超生死，自然亦出离生死。佛家所说的出离生死法在“破执”，在同天境界中的人，“体天地而合变化”，亦是彻底地无执著的。
冯友兰通过分析四种人生境界。从自然境界到天地境界都吸收和借鉴了佛教思想，并多处引用加以论证。境界说是冯友兰新理学思想体系的重要组成部分，也是很有理论特色的学术思想。通过对天地境界中圣人品格的具体描绘，构建成其理想人格学说，为其人生哲学圆了最后一笔，并于此最终以儒家学说为主体，吸取佛教以及道家思想，融儒释道为一炉。
编辑：小月
